Warto postawić sobie pytanie, czy istnieje sposób na zaprowadzenie w niedoskonałych warunkach ziemskich ładu opartego na powszechnym pokoju międzynarodowym. Czy istnieje jakakolwiek szansa na zbliżenie się do stanu pax oecumenica? Przez wieki istnienia cywilizacji łacińskiej, mimo rozpowszechnienia etyki chrześcijańskiej nie było możliwe wyeliminowanie wojen z życia politycznego. Podobnie jak inne ułomności natury ludzkiej, skłonność do konfliktu traktowano jako naturalną cechę człowieka, dotkniętego skutkami grzechu pierworodnego. Wzorcem, który przez lata kształtował europejskie rozumienie ładu politycznego były też z pewnością uniwersalistyczne tradycje pax Romana.

          Ojcem teorii wojny sprawiedliwej jest Cyceron, który wśród praw wojny uznawał za nieodzowne, by „po oficjalnym żądaniu satysfakcji zostało wystosowane ostrzeżenie, a następnie formalna deklaracja [wojny]”. Co ciekawe, Cyceron przewidział funkcjonowanie prawa międzynarodowego, uprzedzając w tym Grocjusza – humani generis societas, społeczeństwa „ludzi raczej, niż państw”, a więc wszystkich jednostek podległych podobnym prawom[9]. W traktacie O państwie Cyceron podzielił wojny na sprawiedliwe, a zatem uzasadnione, czyli toczone według czytelnych reguł, oznajmione, wypowiedziane, w związku z czym przeciwnik nie obawia się niespodziewanej napaści. Do tej kategorii zaliczał  również wojny prowadzone w celu odzyskania utraconych ziem.[10] Przeciwieństwem tego typu konfliktów zbrojnych miały być wojny niesprawiedliwe, wszczęte bez słusznego powodu. Cyceron uważał, że wojny toczone przez Rzym należały do sprawiedliwych, ponieważ miały na celu obronę sprzymierzeńców. Dlatego też potęga państwa rzymskiego godziwie miała rosnąć. Cyceron podkreślał, że „poza koniecznością ukarania wrogów albo ich odparcia nic wojny nie usprawiedliwia”. [11]
 
          W Starym Testamencie znajdujemy fragmenty, które niedwuznacznie dają przyzwolenie na prowadzenie wojny. Izrael niejednokrotnie wzywany jest przez Boga do walki z Jego nieprzyjaciółmi. Król Saul utrzymywał stałe armie, a w obu Księgach Samuela wielokrotnie czytamy o wojskach króla Dawida i jego najemnikach.[12] W Starym Testamencie pojawiają się również opisy sposobów prowadzenia wojen: „W ten sposób Jozue podbił cały kraj: wzgórza i Negreb, Szefelę i stoki górskie i wszystkich ich królów. Nie pozostawił nikogo przy życiu i obłożył klątwą wszystko, co żyło, jak rozkazał Pan, Bóg Izraela”.[13] Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej wojna była ciężkim dopustem Bożym, lecz również naturalnym skutkiem popełnienia przez człowieka grzechu pierworodnego. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa spotykamy różne postawy wyznawców nowej religii wobec tego problemu. W odpowiedzi na potępienie przez Chrystusa przemocy pierwsi chrześcijanie niejednokrotnie nie stawiali oporu nawet wtedy, gdy rzucano ich lwom na pożarcie. Potępienie przemocy najdobitniej zostało przedstawione w przypowieści, w której mowa o nadstawianiu drugiego policzka. Z drugiej strony jednak w nauczaniu Jezusa znajdujemy też podkreślenie konieczności spełniania obywatelskich obowiązków, wyrażone słowami: Oddajcież więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co Bożego, Bogu.[14] Dlatego też od samego początku rozwoju europejskiej myśli politycznej – na pograniczu epok starożytnej i nowożytnej autorzy chrześcijańscy uznawali za możliwe zaangażowanie świeckiego państwa w realizację działań etycznie słusznych. Cesarstwo rzymskie, ze swej natury złe, bo rządzone przez pogan, mogło być zatem wykorzystane do dobrych celów. Orygenes w swym dziele Przeciw Celsusowi twierdził, iż cesarstwo jest pogańskie, lecz jego cele chrześcijańskie; ogólnoświatowy (w ówczesnym rozumieniu) zasięg jego granic może być pomocą w realizacji celów misyjnych, a ludzie wierzący są wartościowymi obywatelami.[15] Warto podkreślić, że chrześcijaństwo stało się szczególnie popularne wśród zawodowych legionistów rzymskich. Wystarczy przypomnieć złożony z chrześcijan Legion Tebański i postać służącego w nim św. Maurycego, który poniósł męczeńską śmierć po tym, gdy odmówił złożenia przysięgi wojskowej, w której podkreślona była boskość cesarza.

          Wśród autorytetów pierwszych wieków chrześcijaństwa istniały często odmienne opinie na temat udziału w wojnie i jej słuszności. Według św. Bazylego oraz św. Izydora z Palezjum uśmiercanie nieprzyjaciela na polu bitwy miało być grzechem. Jednak św. Ambroży z Mediolanu odrzucił jednoznaczne potępienie udziału w wojnie, stwierdzając, że przyjęcie pokuty za krwawy czyn dokonany na wojnie jest sprawą pozostającą do indywidualnego rozstrzygnięcia we własnym sumieniu. Św. Ambroży porównywał również odwagę żołnierzy na polu bitwy do postawy, jaką powinien przyjąć chrześcijanin w życiu duchowym, i wzywał do przyjęcia postawy wojownika w wojnie toczonej przeciwko namiętnościom swej duszy. [16]

          Za prawdziwych ojców koncepcji wojny sprawiedliwej wypada jednak uznać dwóch wybitnych myślicieli średniowiecza – św. Augustyna, biskupa Ippony, oraz św. Tomasza z Akwinu. W związku ze wzrastającym znaczeniem społecznym Kościoła konieczne było podjęcie w nauczaniu katolickim nowych wątków. Od roku 312, po symbolicznym zwycięstwie cesarza Konstantyna w bitwie na Moście Mulwijskim, możemy mówić o chrystianizacji Rzymu, a tym samym o konieczności odniesienia się chrześcijan do problemów społecznych i politycznych, w tym zagadnienia słuszności prowadzenia wojny. Św. Augustyn pisał o naturalnym porządku, który dla zachowania pokoju i moralności potrzebuje autorytetu władcy, zdolnego do zbrojnej ochrony poddanych. Prawo do prowadzenia wojny to w oczach Augustyna jedna z naturalnych prerogatyw monarchy, pod warunkiem, że jej celem jest zachowanie i umocnienie pokoju. Wojna, mimo iż ze swej natury potępiana przez chrześcijan, jest wedle biskupa Hippony elementem prawa naturalnego. Prawo naturalne, jak czytamy w liście św. Pawła do Rzymian, jest w swojej istocie prawem zapisanym w ludzkich sercach, a co za tym idzie odbiciem prawa Bożego. Dlatego też winniśmy uznać w Bożym planie istnienie również zjawiska wojny sprawiedliwej.

          W swoich sądach usprawiedliwiających wojnę św. Augustyn jest bardzo ostrożny. „Czyni to wielką różnicę – stwierdza autor Państwa Bożego – dla jakich powodów i pod czyim przywództwem ludzie prowadzą wojnę”[17]. Konkretne warunki proceduralne, które muszą zostać spełnione, aby można było przystąpić do wojny obejmują prowadzenie jej przez legalną władzę oraz słuszną przyczynę leżącą u jej korzeni.

          Jedyną słuszną przyczyną wojny, jedynym powodem, jaki wedle Augustyna może ją usprawiedliwiać, jest pragnienie pokoju. Wstrząśnięty złupieniem Rzymu przez Gotów w 410 r., Augustyn dostrzega w wojnie konieczność, ale raczej konieczność potworną niż tryumfalną. W wir wojny można rzucić się tylko w ostateczności, gdy wyczerpie się wszelkie inne sposoby przywrócenia sprawiedliwości. „Nazywamy sprawiedliwymi wojny, które są odwetem za niesprawiedliwość, kiedy naród lub państwo, przeciw którym mamy prowadzić wojnę, zaniechał albo ukarania za występki popełnione przez swoich, albo oddania tego, co zostało zabrane wskutek tych nieprawości”.[18] Potępić należy zatem inne motywy kierujące wojowniczymi władcami: pragnienie zadawania bólu, okrucieństwo zemsty, dążenie do dominacji, niepokój umysłu wodza. Żaden z tych powodów nie może być powodem wzniecenia wojny, a jeśli tak by się stało – wojna nie może być uznana za sprawiedliwą. Wojny niesprawiedliwe toczone są z powodu chciwości władców i ludów oraz bezkarności. Formą wojny niesprawiedliwej jest podbój. Wojna sprawiedliwa jest dopuszczalna tylko w sytuacji rzeczywistego i niewątpliwego zagrożenia, by chronić życie niewinnych ludzi i zapewnić im godne życie. Uczestnik wojny sprawiedliwej musi być w swoich intencjach czysty i nie mogą nim kierować negatywne emocje. Augustyn formułuje to tak: „niech konieczność pokona wroga, a nie twoja wola”[19]Oznacza to, że żołnierz nie powinien odczuwać nienawiści do przeciwnika. Chrześcijanin nie powinien żywić nienawiści, lecz przebaczyć swojemu prywatnemu wrogowi. Św. Augustyn wyjaśniał, że Jezus zakazywał malitia (nienawiści), nie zaś militia (walki). W rozprawie Przeciw Faustusowi czytamy: „Tym, co słusznie potępiamy w wojnie, jest pragnienie czynienia zła, okrucieństwo w zemście, jest bezlitosna dusza wroga pokojowi, jest zaciekłość represji, namiętność władania i wszelkie inne podobne uczucia”[20] Warto podkreślić, że dla ludzi żyjących w starożytności naturalne było odróżnienie wroga publicznego od wroga prywatnego. W związku z tym Rzymianie używali nietożsamych pojęć: inimicus i hostis, podobnie jak Grecy exidos i polemos. Słowa Jezusa w tej interpretacji odnosiły się zatem do miłowania i przebaczania wrogowi prywatnemu, a nie dotykały problemu wroga publicznego.

          Kolejnym niezbędnym elementem usprawiedliwiającym konflikt zbrojny jest legalny władca. Prawowierny monarcha dąży do umocnienia pokoju, a tym samym działa w interesie dobra wspólnego całej społeczności. „W prowadzonych wojnach ważne są przyczyny, które nakazały do nich przystąpić, i ważni są ci, którzy stali się ich sprawcami.”[21] Jak wykazaliśmy wyżej, wojna wypowiedziana przez nieprawowiernego władcę lub prowadzona w imię niegodziwych celów nie spełnia kryteriów koniecznych do uznania jej za wojnę sprawiedliwą.

          Wojnę między państwami św. Augustyn rozważa również na nieco innej płaszczyźnie, w wymiarze teologicznym – jako dopust Boży, jako karę za grzechy ludzi, wreszcie jako proces, który jednych wywyższa, a drugich poniża. Wojna w tym wymiarze jest odzwierciedleniem wojny rozgrywającej się w duszy ludzkiej. Człowiek ucieka i zabiera ze sobą tę wojnę wszędzie, dokąd idzie. Nie mówię, czy jest niegodziwy, choćby jednak był zacny, choćby żył według sprawiedliwości, ma w sobie tę wojnę, o której mówi Apostoł. [22]

          Drugim z myślicieli średniowiecznych, który wniósł istotny wkład w rozwój koncepcji wojny sprawiedliwej był jeden z największych autorytetów intelektualnych w historii Kościoła, św. Tomasz z Akwinu. W sprawach wojny św. Tomasz bazował na osiągnięciach św. Augustyna, czerpał również z Dekretu Gracjana oraz z dzieła Summa Decretorum Rufina. Rozwijając teorię wojny sprawiedliwej Akwinita skupił się na problemie prawa wypowiadania wojny oraz intencji decydujących o jej rozpoczęciu. W Summie teologicznej św. Tomasza pojawiają się trzy podstawowe warunki, które powinny zostać w tym przypadku spełnione. Dwa pierwsze z nich są analogiczne do założeń biskupa Hippony: wojna prowadzona ma być przez praworządną władzę i mieć sprawiedliwą przyczynę. Widzimy tutaj istotne odniesienie do ówczesnych wojen prywatnych, które spotkały się z jednoznacznym potępieniem. Przeciwnik, wobec którego prowadzimy działania zbrojne, powinien, wedle obiektywnej słuszności, zasłużyć na tak dotkliwą karę. Za słuszną przyczynę można uznać jedynie pomszczenie krzywd oraz odzyskanie utraconych dóbr. Wreszcie – uczciwa musi być intencja strony prowadzącej wojnę. Sprawiedliwość intencji jest właśnie dodatkowym, trzecim warunkiem, dodanym przez św. Tomasza z Akwinu. Jak łatwo zatem zauważyć, rozwijając koncepcję św. Augustyna przewiduje on nowe sytuacje: konflikt zbrojny prowadzony dla uniknięcia przyszłego zła lub dla oddalenia zagrażających życiu i zdrowiu ludzi niebezpieczeństw – „by osiągnąć pewne dobro lub uniknąć pewnego zła”[23]. Wypada więc zauważyć, że przy takich założeniach możliwe jest usprawiedliwienie również wojny prewencyjnej. Ponieważ celem wszelkiego stworzenia jest pokój, powinien on zostać uznany za najwyższą cnotę. Wedle Akwinaty wszelka wojna, jako sprzeczna z pokojem, może być postrzegana jako grzech. Jednak stan natury ludzkiej nie pozwala człowiekowi osiągnąć pełnego pokoju - aż do momentu ostatecznego tryumfu nad złem.

          Nawiązujący do tradycji cesarskich, średniowieczny uniwersalizm wzbogacony został o duchowy pierwiastek papiestwa, symbolizującego duszę wywyższoną nad uwikłane w ziemskie sprawy ciało. Wedle apologetów odnowionego w X wieku Cesarstwa Zachodniego cesarz jako władca krajów i ludów, patron Kościoła, bicz Boży na pogan, miał być symbolem jedności europejskiej, sukcesorem Imperium Romanorum[24]. Wojna w rozumieniu ludzi średniowiecza to nie tyle prawo suwerennego władcy, ile konieczność przywrócenia równowagi. Wojna nie jest podbojem, ale przywróceniem sprawiedliwości.

          Sprawą kontrowersyjną pozostawała konieczność zbrojnej walki z poganami –  ludami znajdującymi się poza kręgiem oddziaływania cywilizacji łacińskiej. Od końca XI wieku rozwijał się ruch krucjatowy, będący odpowiedzią na zajęcie przez muzułmanów Jerozolimy. Jak dowodzą współczesne badania, udział w krucjatach wiązał się z licznymi wyrzeczeniami i kosztami, nie znajduje zatem potwierdzenia pokutujący przez lata pogląd, iż to głównie chęć wzbogacenia się prowadziła rycerzy europejskich do odległych krajów Lewantu. Należy zatem zaliczyć wyprawy krucjatowe do wojen obronnych, prowadzonych w obronie świętych miejsc chrześcijaństwa. Równocześnie warto zwrócić uwagę na nowatorską koncepcję połączenia walki zbrojnej z drogą do doskonałości moralnej, czego wynikiem było powstanie zakonów rycerskich.[25] Inaczej należy traktować działania zbrojne zmierzające do nawracania pogan przemocą na wiarę chrześcijańską. Działaniom tego typu, będącym często przykrywką dla ambicji politycznych, od początku towarzyszyła krytyka, w której swój udział mieli również polscy autorzy. Stanisław ze Skalbmierza (w traktacie De bellis iustis, 1410), a przede wszystkim Paweł Włodkowic (Tractatus de potestatae Papae et Imperatoris respectu infidelium, 1415), bronią wartości moralnych wojny obronnej, również w przypadku, gdy jest ona prowadzona przez państwo pogańskie. W prostych i jasnych sformułowaniach, posługując się biegle metodą scholastyczną, rektor Akademii Krakowskiej dowodzi, iż „rzeczy w wojnie niesprawiedliwej nabyte nie mogą być prawną własnością posiadaczy”[26] Paweł Włodkowic, jako poseł królewski oraz rzecznik strony polskiej w sporze z Krzyżakami na Soborze w Konstancji opierał swoje poglądy na osobistym doświadczeniu czynnego uczestnika wydarzeń politycznych. Wedle Włodkowica monarcha nie może dysponować swoim państwem bez zgody obywateli, a podstawą ładu pokojowego musi być pokojowe współistnienie. Co ważne, rektor Akademii Krakowskiej podkreśla, że równorzędnymi uczestnikami polityki międzynarodowej są państwa pogańskie. Zalecane przez niego sposoby pokojowego rozwiązywania sporów międzypaństwowych obejmują drogę procesu sądowego co do prawdziwości faktów (processus iudicialis) lub drogę procesu kontradyktoryjnego (processus doctrinalis), prowadzonego przed trybunałem międzynarodowym.[27] Włodkowic, opierając się na doświadczeniu Polski z wojny z Zakonem Krzyżackim stwierdza, że wojna w stosunkach międzypaństwowych jest drogą trudną i niebezpieczną, u jej podłoża zwykle leży niesprawiedliwość. Odparcie przemocą agresji jest dopuszczalne, ale jedynie w ostateczności, gdy inne metody zawiodą.  W dziele polemicznym Do biskupa krakowskiego Włodkowic na podstawie definicji wojny sprawiedliwej opisanej w Dekrecie Gracjana odnosi się do wojen prowadzonych przez Krzyżaków i orzeka, że „rzeczeni Krzyżacy nigdy nie mieli wojny sprawiedliwej, lecz zawsze niesprawiedliwą, pod wszystkimi wymienionymi względami”[28] Jak stwierdza hr. Stanisław Tarnowski, „z całego dzieła wynosi się jedno wrażenie: to, że osławione ciemne wieki średnie miały o zasadach prawa publicznego pojęcie proste a zdrowe i sprawiedliwe, jakimi my oświeceni pochwalić się nie możemy”[29]. Dopiero postępy cywilizacji turańskiej, podboje i grabieże Chingis Chana i Tamerlana dały poznać Europie wojnę totalną, prowadzoną bez zasad honoru, wojnę łupieżczą i zaborczą. Ziarna te wzrosły najbujniej na ziemi rosyjskiej, rzucając później cywilizowanemu światu wyzwanie w postaci bezwzględnej polityki caratu oraz współczesnych nam idei eurazjatyckich.

____________________________________________________________________________________________________________________

 

[9] M.E. DeForrest, Just war theory and the recent US Air Strikes against Iraq, http://law.gonzaga.edu/borders/documents/deforres.htm.
[10] Cyceron, O państwie,  Kęty 1998, cyt. za R. Mozgol, O wojnie. Katolicka teologia wojny a zagrożenia współczesności, http://www.templumnovum.com/Templum/TN4-RM-06-wojn.html.
[11] R. Mozgol, O wojnie… op. cit.
[12] 1 Sm 14,52
[13] Joz. 10,40.
[14] Łk 20,25.
[15] Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1986.
[16] R. Mozgol, O wojnie… .
[17] Św. Augustyn, Przeciw Faustusowi, księgi I-XXI,  Warszawa 1991 str. 222.
[18] Św. Augustyn, Du Pentateuque, cyt. za : J. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej. Warszawa 1998, s. 68.
[19] Ibidem, s. 220.
[20] Ibidem, s. 65.
[21] Św. Augustyn, Przeciw Faustusowi, cyt. Za: J. Minois…, s. 66.
[22] Św. Augustyn, Sermon 25. cyt. za: R. Mozgol, O wojnie… .
[23] Św. Tomasz, Suma teologiczna, Sum. F.W. Bednarski O.P., London 1963, cz. II, II art. 40, 1.
[24] Ibidem, s. 140.
[25] Więcej na temat współczesnych badań nad motywami kierującymi uczestnikami krucjat można przeczytać w pracy zbiorowej Historia krucjat, pod red. J. Ridley-Smitha, Warszawa 2000.
[26] S. Tarnowski – Pisarze polityczni XVI wieku, Kraków 2000, s. 17.
[27] E. A. Wesołowska, Paweł Włodkowic, współczesne znaczenie poglądów i dokonań, Toruń 1997, s. 34
[28] P. Włodkowic, Do biskupa krakowskiego, [w:] W. L. Ehrlich, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, Warszawa 1968, s. 221
[29] S. Tarnowski – Pisarze polityczni…, s. 17.